mengislamkan Masyarakat dan Politik Indonesia: Membaca Sejarah dari Bawah

Posted on Juni 1, 2009. Filed under: Uncategorized |

mengislamkan Masyarakat dan Politik Indonesia: Membaca Sejarah dari Bawah

Oleh: Yudhi Latif *
Seperti apakah wajah vitalitas politik Islam setelah dua abad lamanya komunitas Islam Indonesia mengalami gempuran proses sekularisasi? Dilihat dari perspektif sejarah dari atas yang dominan, kepercayaan tentang tidak adanya pemisahan antara agama dan negara dalam Islam mengandung konsekuensi logis bahwa dengan menyaksikan begitu jelasnya kehancuran ekspresi politik Islam dalam wujud kenegaraan serta sekularisme yang begitu mencolok dari para penguasa autokratik nasionalis Indonesia berarti bahwa Islam dengan sendirinya telah kehilangan vitalitas politiknya. Lebih lanjut, seperti dikatakan Richard W. Bulliet (1994: 194):

Pandangan umum yang normatif, bahwa pemusatan kembali Sunnisme pasca era Mongoll sebagai penjelmaan esensial yang tak dapat diubah dari keyakinan seperti yang telah dipancangkan pada masa Rasulullah sendiri, mendorong para pengamat untuk menarik kesimpulan lebih jauh bahwa bilamana sekolah-sekolah Islam tradisional dan institusi ulama mengalami kemunduran dan jika syariah hanya sedikit yang masih diterapkan, maka Islam secara keseluruhan mesti kehilangan kapasitasnya untuk menyatakan dirinya di arena publik.

Namun demikian, dengan membaca sejarah dari bawah bisajadi mengarah pada kesimpulan yang berbeda. Islam telah dibentuk oleh pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh pemeluknya dan oleh kesediaan orang Islam untuk mencari otoritas keagamaannya sendiri, melebihi apa yang dilakukan oleh pemeluk agama-agama lain. “Dorongan untuk perubahan dalam Islam lebih sering berasal dari bawah ketimbang dari atas, dari pinggir ketimbang dari pusat” (Bulliet, 1994: 195). Fakta bahwa hingga hari ini, simbol-simbol, isu, organisasi dan pemimpin-pemimpin agama masih memainkan peranan penting dalam menginduksi massa ke dalam proses politik di dunia Muslim menunjukkan kelemahan pandangan sejarah dari atas. Peran agama dalam politisasi menunjukkan arus tandingan terhadap proses sekularisasi yang telah didiskusikan. Lantas, bagaimana kita memahami gelombang pasang kemunculan elit politik santri dan penguatan aspirasi Islam dalam politik di era transisi demokrasi saat ini?

Untuk memahami bagaimana Islam bisa menjadi sarana yang memungkinkan massa bisa dipolitisasi, memerlukan pemeriksaan terhadap struktur dan karakteristik internal Islam sendiri serta faktor eksternal berupa kekhasan socio-historis Indonesia. Observasi terhadap faktor-faktor internal sangat penting karena potensi-potensi umum bagi orientasi politik dari kelompok-kelompok keagamaan berakar pada struktur dan karakter internal agama-agama, sekalipun aktualisasi dari potensi-potensi ini juga ditentukan oleh kekuatan-kekuatan eksternal. Sedangkan, observasi terhadap kekhasan socio-historis suatu masyarakat juga penting karena tidak ada satu pun proyek sejarah (historical project) yang bermula dari ruang hampa. Meminjam kata-kata Turner (1994: 146): Seluruh fenomena sosial memiliki akar kesejarahan, dan oleh karena itu dicirikan oleh kekhasannya masing-masing.” Lagipula, sejarah masyarakat-masyarakat tidak dimulai dengan pra-kondisi yang sama, dan oleh karena itu bisajadi menuju pada arah yang berlainan.

Berbicara tentang struktur internal islam, amat berguna untuk memperhatikan empat elemen dasar suatu agama. Sebuah agama bisa dianalisa menurut fungsinya dalam menyediakan sistem ‘regulasi kemasyarakatan’ (societal regulation), ‘organisasi kependetaan’ (ecclesiastical organization), ‘sistem keyakinan’ (belief system), serta ‘identitas kelompok’ (group identity). Agama sebagai ‘regulasi kemasyarakatan’ merujuk pada keberadaan struktur-struktur sosial-keagamaan yang mengatur kehidupan internal suatu komunitas keagamaan. Agama sebagai ‘organisasii kependetaan’ merujuk pada keberadaan institusi-institusi klerikal, kelompok-kelompok spesialis yang konsern secara profesional terhadap persoalan ritual dan pengajaran agama. Agama sebagai ‘sistem keyakinan’ merujuk pada keberadaan ideology-ideologi keagamaan, sedikit banyak merupakan doktrin-doktrin kegamaan yang padu (coherent). Agama sebagai ‘identitas kelompok’ merujuk pada keberadaan komunitas-komunitas keagamaan, kelompok-kelompok yang terdiri dari ragam individu yang terikat bersama oleh kesamaan symbol-simbol keagamaan (Smith, 1970: 144).

Politisasi agama telah berlangsung lama di Indonesia antara lain disebabkan oleh konflik-konflik yang melibatkan komunitas-komunitas agama, struktur-struktur sosial-keagamaan, institusi-institusi “klerikal” (keulamaan), serta ideology-ideologi keagamaan. Asumsi seperti itu absah dengan mengingat bahwa untuk berjuta-juta penduduk Indonesia, nilai-nilai keagamaan masih dimuliakan secara mendalam, dan isu-isu menyangkut komunitas keagamaan, struktur sosial-keagamaan, institusi klerikal dan ideologi keagamaan merupakan hal nyata dan masalah yang fundamental. Selain itu, dalam masyarakat-masyarakat transisional seperti Indonesia—fakta bawah agama merupakan fenomena massal, sedangkan politik masih merupakan sesuatu yang elitis—agama dapat digunakan untuk membuat politik bermakna bagi massa. Hal ini tidak untuk menutup kenyataan bahwa dibalik pelbagai konflik keagamaan, juga terdapat kepentingan-kepentingan politik yang secara esensial bersifat keduniaan.

Bab ini akan dimulai dengan melakukan pemeriksaan terhadap empat elemen dasar agama dalam Islam serta implikasi-implikasinya bagi kekuatan-kekutan politik dengan dorongan keagamaan.

Islam sebagai Regulasi Kemasyarakatan
Secara teoritis, Islam adalah suatu agama dengan otoritas pengaturan yang tinggi. Yakni suatu sistem keagamaan yang menawarkan aturan-aturan yang rinci dan komprehensif yang mengurus hampir segala aspek dari kehidupan manusia. Syariah merupakan suatu katalog yang komprehensif tentang perintah-perintah dan anjuran Tuhan yang disediakan sebagai pedoman bagi umat manusia. Dalam sistem keagamaan ‘organik’ seperti Islam, ekspresi kolektif keagamaan yang utama terdapat pada struktur-stuktur sosial yang mengatur seluruh masyarakat. Dengan tidak adanya hierarkhi kegerejaan yang terorganisir dalam Islam, syariah merupakan insitusi sentral yang tiada taranya.

Pada bab terdahulu, telah saya jelaskan bahwa kelangsungan hidup syariah dalam konteks Indonesia terus-menerus menghadapi tantangan yang serius dari proyek ‘polity-expansion secularization’ dalam dua abad terakhir. Yakni suatu segi proses sekularisasi yang menyangkut perluasan fungsi-fungsi negara dengan penyempitan Islam dalam pengaturan masyarakat. Ekspansi ini sangat menonjol terutama dalam bidang hukum, pendidikan, struktur sosial dan ekonomi.

Proses ‘polity expansion’ telah melahirkan konflik-konflik yang tajam. Dalam banyak kasus sejak pemerintahan kolonial Belanda, konflik-konflik yang ditimbulkan oleh sekularisasi ini mendorong kemunculan kelompok-kelompok aksi Islam (Islamic action groups) yang melakukan perlawanan terhadap pemerintah, dan aktivis-aktivis Islam berulangkali memobilisasi dukungan massa dalam memperjungkan pendiriannya. Contoh yang mudah diingat adalah peristiwa perlawanan kelompok Islam pada tahun 1973-74 ketika pemerintah Orde Baru mencoba melakukan sekularisasi hukum perkawinan yang mengancam keberadaan institusi poligami serta membatasi kontrol institusi-institusi Islam terhadap hukum perkawinan Dalam isu ini, terutama menyangkut persoalan poligami yang rumit (yang dalam praktiknya, tidak dilakukan oleh kebanyakan orang Indonesia), kelompok-kelompok aksi Islam mengepung gedung parlemen dan memaksa pemerintah untuk menarik kembali rencananya.

Perlawanan seperti itu mengindikasikan bahwa sekalipun bidang-bidang utama kehidupan sosial telah terlepas dari regulasi keagamaan ke yurisdiksi negara, tidaklah secara otomatis mengarah pada kematian syariah secara total dan tidak pula berarti bahwa intervensi negara dalam urusan ini diterima secara sukarela. Setidaknya ada tiga alasan untuk itu. Pertama, syariah sendiri bukanlah sesuatu yang statis, melainkan dinamis dan dapat disesuaikan dengan perubahan sosial. Syariah hanya tercipta secara embrional pada masa Rasulullah SAW. Selanjutnya dielaborasi secara terus-menerus sepanjang zaman, dan proses elaborasi ini berlangsung tanpa dukungan struktur kependetaan yang terorganisir atau suatu sumber otoritas doktrinal yang terpusat. Kedua, dalam kebanyakan kasus, ‘polity-expansion secularization’ dapat dipaksakan secara luas oleh elit-elit kuasa pembaharu (modernizers); dan keputusan yang diambil dalam proses ini tidak perlu mengacu kepada rakyat guna mendapatkan dukungan. Diarahkan secara paksa oleh elit penguasa, polity-expansion mengandung benih-benih perlawanan laten, yang bisa meledak setiap saat tatkala konteks politik bersifat kondusif bagi aktivis-aktivis Muslim untuk merebut kembali jantung yurisdiksi syariah seperti hukum keluarga. Contoh dari arus balik ini terjadi pada 1989, ketika tuntutan kelompok-kelompok Islam untuk undang-undang baru mengenai peradilan Islam di Indonesia dipenuhi oleh rejim Suharto. Undang-undang Peradilan Agama tahun 1989 secara signifikan memperluas wibawa institusional dan legal dari peradilan Islam dengan memberikan jaminan legal-formal bagi keberadaannya serta meningkatkan tingkat dukungan negara terhadapnya. Undang-undang ini juga memperluas dan menyeimbangkan kekuatan-kekuatan peradilan. Sebelum lahirnya Undang-Undang ini, kompetensi substantif peradilan Islam bagi pulau-pulau padat penduduk di Jawa dan Madura cakupannya hanya sebatas persoalan perkawinan dan perceraian. Undang-Undang 1989 memperluas yurisdikasi peradilan Islam mencakup persoalan hukum waris di seluruh negeri. Undang-Undang ini juga memperkuat wibawa peradilan Islam dalam hubungannya dengan peradilan sipil dengan mengeliminasi peraturan yang berlaku sejakabad ke-19 yang mensyaratkan agar keputusan-keputusan peradilan Islam harus diratifikasi terlebih dahulu oleh peradilan sipil sebelum diberlakukan (Cammack, 1997: 143).

Akhirnya, harus diingat pula bahwa pengambilalihan secara legal-formal regulasi-regulasi sosial utama oleh yurisdiksi negara tidaklah menjamin peneriamaan secara aktual oleh komunitas Muslim di tingkat akar rumput. Dalam ketiadaan struktur kependetaan yang terorganisir dalam komunitas Islam—yakni suatu struktur otoritatif untuk menerjemahkan dan mengkomunikasikan kebenaran dan untuk menegakkan aturan-aturan tersebut dengan sanksi-sanksi yang nyata—banyak dari otoritas sistem akan tetap tersebar. Dalam ketiadaan para patriarchs (uskup agung Gereja Timur), archbishops (uskup Katholik), synods (muktamar gereja), councils (dewan gereja), dan otoritas-otoritas keagamaan sejenis dalam Islam, masyarakat-masyarakat lokal dari ummat Islam menemukan caranya sendiri untuk mengurus kehidupan sosial-keagamaan, dengan “menominasikan pemimpin-pemimpin agama dan tradisi lokal serta melalui kesediaan mereka untuk mengikuti mereka yang dipandang paling alim dan saleh” (Bulliet, 1994: 194). Dalam cara seperti ini, pemaksaan formal oleh regulasi negara dari pusat kekuasaan tidak pernah bisa menghabisi inisiatif lokal dan otoritas informal dari pemimpin-pemimpin agama lokal yang berkendak mempromosikan syariah dalam praktik kehidupan komunitas-komunitas Islam setempat. Dan sekali pemerintah terlalu jauh mencampuri otoritas-otoritas keagamaan setempat, reaksi balik akan terjadi berupa mobilisasi Islam sebagai upaya mempertahankan prinsip-prinsip keagamaan.

Islam sebagai “Struktur Kependetaan”
Untuk menjelaskan Islam sebagai suatu struktur kependetaan (ecclesiastical structure) adalah suatu hal janggal. Dalam Islam tidak ada institusi kependetaan yang formal yang secara terang terpisah dari polity dan masyarakat. Keberadaan institusi ulama tidaklah bisa dibandingkan dengan gereja. Keterpautan umat terhadap fatwa dan otoritas ulama bukanlah suatu loyalitas yang mengikat. Contoh yang paling sederhana, Departemen Agama dan Majelis Ulama Indonesia (MUI) di Indonesia tidak pernah berhasil memaksa seluruh kelompok Islam untuk memulai dan mengakhiri puasa Ramadhan secara serempak. Ketaatan terhadap norma-norma keagamaan tentang perilaku sosial sebagian besar disebabkan oleh mekanisme-mekanisme internal (adat-kebiasaan dan sanksi-sangki kelompok kecil), tidak sebagai paksaan dari struktur kependetaan yang mapan dan berdiri di atas masyarakat.

Dalam ketiadaan suatu gereja, interpretasi-interpretasi selalu mungkin, namun tak ada mekanisme formal untuk memapankannya sebagai doktrin yang diterima. Dalam hierarkhi seperti itu, ide-ide baru hanya mungkin dikomunikasikan secara informal dan sebentar, kecuali ada organisasi yang tersentralisasi lainnya, seperti pemerintah, yang mengambil alih fungsi komunikasi. Ketiadaan suatu institusi keagamaan yang otoritatif dalam masyarakat tidak sejalan dengan karakteristik Islam lainnya sebagai agama yang diliputi oleh klaim-klaim regulasi yang komprehensif (high directive authority) serta keabsolutan kebenaran (high dogmatic authority). Dalam menghadapi kenyataan bahwa klaim Muslim tentang kekomprehensifan regulasi dan keabsolutan kebenaran tidak memiliki struktur institusi yang otoritatif untuk mengkomunikasikan dan memaksakan regulasi dan kebenaran tersebut dengan sangsi yang nyata, banyak kalangan Muslim terus beraharap agar pemerintah mengambil alih fungsi tersebut. Hal ini bolehjadi menjelaskan mengapa tuntutan akan Islamisasi pemerintah Indonesia terus berulang. Dalam ketiadaan organisasi yang tersentralisasi, Muslim yang syariah-minded mengharapkan pemerintah sebagai promotor Islam yang aktif. Fakta bahwa elit penguasa di Indonesia untuk waktu yang lama didominasi oleh elit sekuler memberikan stimulus yang kuat bagi kalangan Muslim untuk menerjemahkan Islam ke dalam suatu ideologi-politik.

Kenyataannya, konflik tidak hanya terjadi di antara elit agama dan sekuler, tetapi juga dalam bentuk pertikaian internal sesama elit agama baik dalam memperjuangkan representasi sejati dari Islam maupun demi kepentingan-kepentingan politik yang bersifat duniawi. Dalam ketiadaan suatu struktur otoritatif tunggal, pusat kuasa bersifat multipolar. Setiap kutub memiliki klaim, interpretasi dan preferensi politiknya tersendiri. Yang paling menonjol adalah konflik antara kelompok tradisionalis (yang diwakili oleh NU) dan kelompok modernis (yang diwakili oleh Muhammadiyah). Sebagian merupakan konsekuensi dari proses ‘polity-expansion secularization’, terdapat pergeseran secara gradual dalam repreresentasi politik-keagamaan dari ulama ke tokoh non-ulama (awam). Pengaruh ulama telah mengalami tantangan yang serius dalam hampir satu abad terakhir, ketika orang-orang Muslim berpendidikan Barat muncul sebagai elit baru. Karena sebagian dari elit baru berpendidikan modern ini cenderung bergabung dengan Muhammadiyah, hal ini menimbulkan tanda-tanda ancaman bagi kemapanan ulama tradisional, yang pada perkembangan berikutnya bereaksi dengan membentuk Nahdlatul Ulama (NU). Konflik dalam afiliasi keagamaan ini pada gilirannya diterjemahkan ke dalam bidang politik. Perjuangan demi “yang nyata” (the struggle for the real) telah diterjemahkan ke dalam perjuangan untuk kekuasaan politik. Dalam rangka meraih kekuasaan ini, masing-masing mencoba meraih dukungan dari kelompok-kelompok politik lainnya. Sering terjadi, jika NU dekat dengan kelompok elit penguasa, Muhammadiyah biasanya merapatkan diri dengan barisan oposisi, dan begitu selanjutnya. Dalam perkembangan politik Indonesia saat ini, hubungan para pemimpin di antara kedua kelompok tersebut menunjukkan tanda-tanda saling pengertian, namun pola konfliknya secara umum masih tetap bertahan.

Fakta bahwa usaha untuk mendirikan suatu pemerintahan berorientasi Islam—sebagai suatu sarana untuk mengkompesasikan lemahnya struktur otoritatif dalam Islam—seringkali dihadang oleh elit-elit sekuler, kelompok-kelompok Islam berulangkali mengalihkan perhatiannya kepada sektor pendidikan sebagai saluran alternatif untuk mempromosikan Islam. Pendidikan memainkan peran kunci dalam perjuangan Islam untuk bisa diterima dalam setting Indonesia. Dalam menghadapi multiplisitas persaingan sistem nilai dan keyakinan, sekolah-sekolah Islam berperan penting dalam mengembangkan identitas yang jelas dan positif bagi Islam Indonesia. Lebih jauh, kualitas-kualitas doktrinal. Lebih jauh, karena kualitas-kualitas doktrinal, legalistik dan skriptural dari arus utama tradisi Islam serta terbatasnya peran institusi-institusi semacam kependetaan dan layanan keagamaan (religious services) dalam Islam membuat sekolah-sekolah Islam menjadi sarana terpenting untuk menanamkan doktrin-doktrin Islam.

Fakta bahwa sekolah-sekolah Islam tradisional secara perlahan bertransfromasi ke dalam sistem sekolah modern tidak menyurutkan determinasi aktivis-aktivis Islam untuk mempertahankan peran sekolah (modern) sebagai sarana untuk mensosialisasikan doktrin-doktrin Islam. Menyadari bahwa sekolah-sekolah dan pendidikan keagamaan merupakan benteng terakhir pertahanan Islam (dari bawah) dalam menghadapi tantangan proses ‘polity-expansion secularization’ (dari atas), kelompok-kelompok aksi dan partai-partai Islam secara politik sangat peduli terhadap pengembangan pendidikan agama.

Perjuangan kelompok-kelompok Islam untuk mempertahankan pengaruhnya atas dunia pendidikan sangat kuat. Respon pemerintah terhadap tekanan ini berkelindan dengan penolakan rejim Orde Baru terhadap ideology komunisme, melahirkan Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara (MPRS) tahun 1967, yang menetapkan pelajaran agama sebagai matapelajaran wajib bagi pelajar-pelajar sekolah umum, sejak sekolah dasar hingga perguruan tinggi. Ketetapan ini diperkuat lebih lanjut oleh Ketetapan MPR tahun 1997, dan mencapai puncaknya pada Undang-Undang Pendidikan tahun 2003—yang mewajibkan pengajaran agama di sekolah-sekolah umum serta keharusan pelajaran agama diajarkan oleh guru yang beragama sama dengan muridnya. Jika kebijakan pemerintah terlalu jauh membatasi ekspresi Islam dalam lingkungan pendidikan, seperti dalam kasus pelarangan pelajar-pelajar putri untuk mengenakan jilbab, kelompok-kelompok Islam akan memobilisasi dan menggunakan Islam dalam ranah politik untuk mempertahankan prinsip-prinsip keagamaan.

Islam sebagai Sistem Keyakinan
Agama sebagai sistem keyakinan merujuk pada keberadaan ideologi-ideologi keagamaan, sebagai sosok doktrin yang padu. Kecenderungan untuk melihat Islam sebagai ideologi agama masih dijumpai secara luas, karena otoritas dogmatik dalam Islam sangat tinggi. Dalam Islam sebagai agama wahyu, kebenaran bersifat absolut, universal dan tak berubah. Dalam teologi ortodoks, Qur’an dipercaya bersifat abadi, yakni sebagai firman Tuhan yang telah ada terlebih dulu sebelum dikomunikasikan kepada Nabi Muhammad; pewahyuan Al-Qur’an adalah pesan Tuhan yang final dan otoritatif kepada umat manusia. Semakin tinggi derajat otoritas dogmatik dalam sistem keagamaan, semakin kuat pula kecenderungan menuju budaya politik yang ideologis, dan korelasi antara otoritas dogmatik yang tinggi serta budaya politik yang ideologis sangat jelas terlihat dalam Islam (Smith, 1970: 176-7).

Kecenderungan ke arah budaya politik yang ideologis ini bersifat krusial dengan mempertibangkan fakta bahwa di dalam Islam tidak ada pemisahan yang jelas antara ranah suci dan temporal. Hal ini berarti bahwa setiap persepsi tentang ancaman terhadap komunitas-komunitas Islam memiliki konsekuensi logisnya berupa kemungkinan mengundang kembali agama ke dalam arena politik; dan pemimpin-pemimpin agama tidak dapat memisahkan khotbah-khotbah keagamaannya dari himbauan-himbauan politik.

Di seluruh dunia Islam, ulama dan aktivis-aktivis Islam kerapkali dimotivasi secara ideologis—dengan begitu kuat—dalam intervensi mereka dalam politik. Banyak pemimpin-pemimpin Islam cenderung merupakan suatu “elit pemberang”, namun persepsi mereka terhadap situasi diorientasikan secara ideologis (Smith, 1970: 270). Mereka biasanya sangat vokal dalam isu-isu menyangkut syariah, pemerintahan Islamis, pengaruh-pengaruh budaya Barat, seperti tantangan Marxisme dan kapitalisme terhadap ideologi Islam.

Politisasi di Indonesia diperluas secara signifikan oleh konflik-konflik ideologis yang melibatkan sistem-sistem keagamaan dan keyakinan politik. Konflik-konflik ini tidak hanya menyangkut pandangan dunia secara umum tetapi juga menyangkut cetak biru bagi pembangunan masyarakat. Konflik-konflik ideologis yang melibatkan sistem-sistem keyakinan keagamaan meliputi baik konflik internal maupun eksternal. Konflik internal untuk kurun yang panjang bisa dijelaskan secara luas dan kasar sebagai konflik antara tradisionalisme Islam yang diwakili oleh NU dengan modernisme Islam yang diwakili oleh Muhammadiyah. Konflik eksternal bisa dijelaskan sebagai konflik antara Islam versus sekularisme dan sistem-sistem keagamaan lainnya. Di lihat dari perspektif ini, konflik ideologis dalam banyak kasus di Indonesia selama ini dapat dilukiskan sebagai perjuangan segitiga: Islam tradisional versus Islam modernist versus sekularisme.

Islam sebagai Identitas Kelompok
Agama sebagai identitas kelompok merujuk pada keberadaan komunitas-komunitas keagamaan, kelompok-kelompok yang terdiri dari individu-individu yang diikat bersama oleh kesamaan atau kemiripan symbol-simbol keagamaan.

Politisasi di Indonesia kebanyakan berlangsung berdasarkan perspesi sejumlah besar individu yang merasa bahwa diri mereka merupakan anggota dari kolektivitas-kolektivitas politik yang didefinisikan oleh identitas keagamaan. Sejumlah individu memandang bahwa kepentingan personal mereka secara signifikan terkait dengan kesejahteraan komunitas agamanya berbenturan dengan kepentingan komunitas lain. Konflik-konflik komunitas keagamaan biasanya muncul dalam dua bentuk: (1) suatu komunitas agama mencoba menggulingkan kekuasaan imperialis asing yang menganut agama yang berbeda, dan (2) konflik antara dua atau lebih komunitas agama pribumi (Smith, 1970: 145-6). Dalam kedua kasus tersebut, symbol-simbol keagamaan digunakan untuk memobilisasi massa, melahirkan sikap dan tindakan oposisi terhadap lawan atau musuh dari komunitas yang berbeda. Karena perjuangan politik dimotivasi secara luas oleh konflik-konflik identitas keagamaan, konflik-konflik politik pada gilirannya memperkuat dan meneguhkan perasaan identitas kelompok keagamaan.

Konflik dari politik identitas hanya bisa dinetralisasi oleh superimposisi budaya politik sekuler terhadap identitas-identitas keagamaan. Namun pada kenyataannya, inilah elemen keagamaan yang belum berhasil dijamah secara mendalam oleh proses ‘polity-expansion secularization’ di Indonesia. Sekularisasi budaya politik merupakan suatu persoalan yang lebih kompleks ketimbang kedua karakteristik sekularisasi lainnya. Dalam kasus ‘polity-separation’ dan ‘polity-expansion’, secularisasi dapat secara luas dipaksakan oleh elit pembaharu (modernizers); dan keputusan yang diambil dalam proses ini tidak perlu merujuk pada persetujuan dari massa. Adapun dalam sekularisasi budaya politik, karena hal itu menyangkut perubahan-perubahan tata nilai dalam skala yang luas, prosesnya tidak bisa secara efektif diarahkan oleh elit penguasa dalam waktu yang singkat.

Daya tahan politik komunal-keagamaan di Indonesia tidak bisa dilenyapkan secara mudah oleh proses sekularisasi di negeri ini karena beberapa alasan. Hal ini terbentang mulai dari faktor karakteristik internal Islam, sisa-sisa ingatan traumatis pasca-kolonial, watak Indonesia sebagai masyarakat plural, penyalahgunaan managemen politik oleh rejim-rejim otoriter, serta gelombang pasang pengungkapan identitas sebagai respon terhadap modernisasi dan kondisi-kondisi pasca-modern.

Implikasi dari Agama Monoteistik yang Ketat
Bagi Muslim yang taat, daya tarik komunitas orang-orang beriman (umat) jauh lebih kuat ketimbang ikatan-ikatan etno-teritorial dan kelas. Muslim yang taat, dalam pandangan Gellner (1992: 19), jarang mengidealisasikan tradisi kedaerahannya sendiri. Sebaliknya, mereka acapkali mengidentifikasi hal itu sebagai sumber kemunduran Islam. Mendukung tesis Gellner, Bernard Lewis berpandangan bahwa di dunia Muslim, terdapat ‘kecenderungan yang luas untuk mendefiniskan diri dalam komunitas keagamaan—yakni dalam suatu entitas yang didefinisikan oleh Islam ketimbang oleh kriteria etis dan territorial” (Huntington, 1996: 98). Untuk memahami fenomena itu, kita perlu berpaling pada pandangan Talcott Parsons (1963). Parsons mencatat bahwa di antara keyakinan-keyakinan Ibrahimis, watak kontraktual dari relasi antara manusia dan Tuhan, dan individualisme (etika pertanggungjawaban individu) dari keyakinan-keyakinan ini menciptakan kondisi-kondisi bagi egalitarianisme radikal yang meleburkan pengertian-pengertian ikatan keagamaan berdasarkan partikularisme dan lokalisme etnis.

Dalam Islam (terutama dalam tradisi Sunni), kecenderungan ini tampaknya lebih kuat karena ketiadaan institusi kependetaan serta penjagaan secara ketat Qur’an berbahasa Arab sebagai satu-satunya rujukan yang otentik. Ketiadaan institusi kependetaan mengimplikasikan suatu etika pertanggungjawaban individu yang ketat. Eskatologi Muslim tidak ditentukan oleh afiliasi institusional dan latar primordial seseorang, tetapi idealnya tergantung pada “komunikasi” langsung antara individu dan Tuhannya. Dalam pada itu, standardisasi Qur’an dalam suatu bahasa “suci”, bahasa Arab, mengimplikasikan bahwa Muslim di seluruh dunia harus kembali kepada bahasa suci ini dan meninggalkan tradisi lokal mereka manakala hal itu bertentangan dengan bahasa Al-Qur’an. Dalam bahasa Bennedict Anderson, sebagai konsekuensi dari Qur’an yang bersifat untranslatable secara literal, “di sini tak ada ide mengenai suatu dunia yang terpisah dari bahasa.” Akibatnya, realitas ontologis dipahami melalui bahasa tunggal, suatu sistem representasi yang istimewa: bahasa-kebenaran dari Qur’an bahasa Arab” (Anderson, 1991: 14). Bahasa suci ini sebagai sistem representasi tunggal pada gilirannya merupakan “media melalui mana komunitas-komunitas agung global dari masa lalu bisa dibayangkan” (Anderson, 1991: 14). Dalam menimbang komunitas keyakinan global yang dibayangkan itu, trayek ideal dari seorang Muslim adalah bergerak dari “tradisi kecil” (agama lokal) menuju “tradisi besar” (agama skriptural), dari ikatan-ikatan etno-teritorial dan kelas menuju solidaritas kaum beriman secara lintas batas.

Sebagai tambahan, karena Muslim mengklaim bahwa doktrin-doktrin pokok Islam berisi suatu monoteisme yang ketat yang meliputi seluruh bidang kehidupan manusia, agaknya sulit bagi Muslim untuk menolelir sekularisme. Beranggapan bahwa tradisi pribumi (indigenous tradision) mengarah pada keterbelakangan, sedangkan gaya hidup konsumerisme Barat mengarah pada sekularisme, maka pilihan ideal bagi Muslim adalah bahwa masyarakat Islam harus dimodernisasikan saat yang sama harus lebih Islamis (Turner, 1996: 86). Obsesi banyak Muslim untuk mendaratkan pandangan ideal terakhir dalam kenyataan biasanya mengarah pada perjuangan untuk mengislamisasikan pemerintahan dan proyek modernisasi, yang menyediakan rangsangan bagi pendirian partai-partai politik dan kelompok-kelompok penekan Islam.

Watak Masyarakat Plural
Indonesia adalah sebuah masyarakat plural par excellence. Bukan hanya plural dalam arti kelompok-kelompok tribal seperti di Afrika sub-sahara, tetapi juga plural dalam tradisi-tradisi agama besar. Gambaran yang paling menonjol dari suatu masyarakat plural telah tercermin dari namanya sendiri; dalam suatu masyarakat plural, meminjam pandangan J. S. Furnivall, “tidak ada kehendak bersama (common will) keculi, barangkali, dalam perkara yang teramat penting, seperti dalam perlawanan bersama terhadap agresi dari luar” (Furnivall, 1980: 86). Furnivall mencirikan suatu masyarakat plural sebagai masyarakat yang terdiri dari sekurangnya dua elemen atau orde sosial yang hidup berdampingan, namun tak pernah melebur ke dalam satu unit politik. Sebagai tambahan terhadap skema konseptual bagi analisis suatu masyarakat plural, ia juga mengajukan sejumlah hipotesis tentang properti sosial dan kultural dari pluralisme. Pertama, suatu masyarakat plural menyerupai suatu konfederasi dari pelbagai provinsi tetapi dalam suatu teritori. Oleh karena itu, dalam suatu masyarakat plural tidak ada kehendak bersama, suatu fakta yang membuat pembangunan bangsa (nation building) dalam masyarakat seperti itu merupakan suatu proyek yang musykil. Kedua, dalam suatu masyarakat plural, terdapat disorganisasi secara umum dari tuntutan sosial, karena struktur kebutuhan dan motif-motif ekonomi tidak dikoordinasikan oleh nilai-nilai budaya bersama. “Tekanan kepada produksi ketimbang kehidupan sosial,” ujar Furnivall, “merupakan karakteristik dari masyarakat plural.” Oleh karena itu, mencapai ekualitas peluang, mobilitas sosial dan distribusi kekayaan yang adil dalam masyarakat pluraral merupakan problem yang lebih pelik ketimbang dalam masyarakat tipe lainnya. Ketiga, Furnivall bahkan memberikan pandangan yang lebih dalam tentang prospek kultural masyarakat-masyarakat plural. Karena setiap komunitas cenderung diorganisasikan untuk kebutuhan produksi ketimbang kehidupan sosial, standard-standard budaya dan moral memburuk. Menurut Furnivall (1980: 88): “Salah satu konsekueansi dari penekanan terhadap produksi ketimbang kehidupan sosial adalah munculnya pembagian kerja secara seksional.” Meskipun perbedaan utama antar pelbagai kelompok boleh jadi agama, ras, dan warna kulit, masing-masing seksi memiliki fungsinyta masing-masing dalam produksi, dan terdapat kecenderungan menuju pengelompokan beberapa elemen ke dalam kasta-kasta ekonomi yang berbeda, atau identifikasi kelas (class) dengan kelompok-kelompok etno-keagamaan.

Dalam masyarakat yang bercirikan pluralisme keagamaan, setiap komunitas bisa menjadi (dalam arti tertentu) suatu unit produksi dan unit aktor politik. Komunitas-komunitas keagamaan akan dipolitisasikan dalam situasi-siatuasi konflik yang masalah utamanya seringkali bersifat politis dan ekonomis yang duniawi. Agama memperoleh signifikansi utamanya dari fungsinya sebagai pemasok simbol dari identitas kelompok dan harga diri. Partai-partai komunal berbasis agama muncul sebagai respon terhadap konflik-konflik laten dan aktual dari suatu masyarakat plural secara keagamaan. Alasan esensial dari keberadaan suatu partai komunal tentu saja sebagai cara untuk melindungi kepentingan-kepentingan komunal; hal itu boleh jadi membentang mulai dari kepentingan kalangan tradisionalis hingga progresif atas isu-isu yang berkaitan dengan interpretasi agamanya masing-masing (Smith, 1970: 137). m

Make a Comment

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Liked it here?
Why not try sites on the blogroll...

%d blogger menyukai ini: